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      明代全真教的宗系分化與派字譜的形成(一)

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      來源:《全真道研究》     作者:張廣保     時間:2019-06-19 13:45:59      繁體中文版     

      本文綜合近些年來國內外學者對若干全真教宮觀在明代的傳承譜系的個案研究,對明代全真教宗系分化的問題進行系統研究,指出《諸真宗派總簿》《宗派別》《道教宗派》等一類在清代出現的載述全真教各宗派傳承譜系的派字詩,至遲可以追溯至明代中期。它的形成一方面反映了道教尤其是全真教在當時宗系分化的客觀現實,同時也是明代全真教整體認同弱化的表現。這說明在喪失元代的那種強勢政治支持后,明代全真教所呈現的一種新的發展趨勢。

      清代后期出現了幾種以派字詩為主干的、旨在記載道教各宗派傳承譜系的經籍。它們分別是北京白云觀收藏的《諸真宗派總簿》、沈陽太清宮的《宗派別》、遼寧本溪鐵剎山八寶云光洞的《道教宗派》。以上三種宗派傳承譜都是以全真教為主體而附記正一等其它各派。它們實際上都屬于同一個系統,淵源于同一祖本。從太清宮本重謄于咸豐十一年(1861),再結合閔一得(1748~1836)于嘉慶年間編撰的《金蓋心燈》相關內容看,這一版本系統的出現,應始于清嘉慶年間。王卡將白云觀的《諸真宗派總簿》出現斷為嘉慶十三年(1808)白云觀恢復傳戒活動之后,是有道理的。上述三種譜系以派字詩為骨干廣泛記載道教各宗派的傳承,其直接作用在于為各大宮觀考察云游道士宗派歸屬提供依據,以免閑雜人員混入宮觀。這顯然是組成當時宮觀管理制度的一部分。因此此類東西應在各大型宮觀中都有收藏。除上述三種較為完整譜系之外,清代另還有一些只載述本宗派傳承譜系的文獻。例如閔一得編于嘉慶年間(1796~1821)的《金蓋心燈》記載的《龍門正宗流傳支派圖》),孟永材、完顏崇實編于道光二十七年(1847)的《白云仙表》,梁教無編于咸豐壬子(1852)的《玄門必讀》、徳國傳教士哈克曼于1910至1911年抄錄于嶗山太清宮的《規矩須知》等都載有或詳或略的全真教龍門派的傳承譜系。進入民國之后,又有《龍門正宗覺云本支道統薪傳》等。派字譜一方面既是各宗派之間用以互相分判的一種標志,同時另一方面在本宗系中又可以區分不同輩份。這也是成長于中國宗法社會大背景下的道教所呈現的本土特色。

      綜合近些年來學者對若干全真教宮觀在明代的傳承譜系的研究,上述派字譜至遲可以追溯至明代中期。它的形成一方面反映了道教尤其是全真教在當時宗系分化的客觀現實,同時也是明代全真教整體認同弱化的表現。這充分反映了在喪失元代的那種強勢政治支持后全真教在明代所呈現的一種新的發展趨勢。關于對全真教龍門派傳法世系質疑的檢討:

      1、陳教友的質疑與重建

      對于這一全真教宗派譜尤其是構成其核心部分的龍門派早期傳承譜系的真實性,很早就有人提出質疑。生活于清代后期的羅浮山酥醪觀全真教龍門派十七代教徒陳教友(1823~1881),憑借其淵深的教史知識和敏鋭的史識,較早對載于閔一得《金蓋心燈》中的全真教龍門派早期宗派傳承世系表示質疑。他在撰于光緒五年(1879)的《長春道教源流》一書中說:

      今世全真教,大抵長春法嗣為多,所謂龍門派也。然詢之道教中人云:嗣馬丹陽者為遇山派,嗣譚長真者為南無派,嗣劉長生者為隨山派,嗣王玉陽者為昆崳派,嗣郝廣寧者為華山派,嗣孫清靜靜者為清靜派。考長春及諸真門人,無有以派名者,諸派之興,其起于明代歟?惟元時北方全真教,長春與諸真遞相傳授,尚可考見。厥后自北而南,地與世相去日遠,李道謙后纂輯無人,世但知為全真教,無有識其淵源者矣。

      陳教友在此猜測全真教內部分宗開派應起于明代,認為長春與諸真門人均尚未正式立派。這就等于否定了包括龍門派在內的七真開派之說。這是一個具有懷疑精神的驚人論斷。與他對金元全真教歷史發展的透徹理解分不開。不過,依據研究,陳教友的這一結論并不正確。其實金元時期全真教已經開始分宗立派,七真門下各系的傳承與宮觀網絡的地域分布存在重合關系。像燕京大長春宮即全真教的堂下主要是丘長春一系在把持,而陜西重陽宮,作為全真教的祖庭,雖然七真門下郝太古、丘長春、馬丹陽都有弟子在其中弘道傳教,但仍以馬丹陽一系為主。至于像汴梁(今河南開封市)朝元宮以郝太古、王志謹為主,永樂(今山西)純陽宮則系劉長生、宋德方丘處機、潘德沖兩系并存。這說明金元時期的全真教內部并非鐵板一塊,統統歸宗于丘處機一門。其實全真教在金元的迅猛發展乃是通過七真門下弟子分別開宗授徒,建宮立觀得以實現的。對此,我們在后文還要詳論。總之,金元時期的全真教內部已經開始分宗立派,然而卻沒有像后世那種標識宗派的派字詩出現。這主要是因為元代全真教由于得到皇權的強勢支持,因而得以依靠政治來維持其整體認同。實際上元代全真教各宗系把持的宮觀不僅在名譽上充分尊重大宗師的教門,而且不少重要的宮觀內部事務諸如更換宮額、賜予紫衣師號及住持提點的任命等都要經過逐級陳請,再報請大宗師,由其經由集賢院商討獲得當局認準。因此,在這種強勢的中央教權籠罩下,雖然此時全真教各宗系在宮觀住持、傳承方面已有事實上的分化,且不少宗系都標示出傳承系譜,但像后世那種綜合各宗系的完整的派字譜尚未看見。據此我們也可以說它有宗派之實,卻無宗派之名。

      陳教友還否定了傳統的龍門派得名源于丘處機當年居陜西隴州龍門山修行的看法。他認為龍門派淵源于靳真常的弟子、活躍于元世祖至元年間的姜善信。因姜善信在黃河龍門創建龍門建極宮,故其開派名之為龍門派。他說:

      所以稱龍門派者,貞常弟子姜善信承世祖寵遇,建龍門建極宮,其后徒眾日盛,創此法派,故云龍門也。世或謂長春曾居隴州之龍門,故號龍門派。恐非。陳教友在此實際提出一種有別于教內傳統的、新的龍門派傳承法系,即丘處機、靳道元、姜善信。這就等于修正了閔一得《金蓋心燈》卷一記載的龍門派由丘處機傳趙道堅這一傳承法系。又由于靳道元、姜善信長期住居華山王刁洞修行,陳教友乃引述清劉獻廷(1648~1695)《廣陽雜記》卷三轉述孫宗武之語,認為龍門派源于華山王刁洞。劉獻廷在書中轉述孫宗武之語云:“今世全真道人所謂龍門法派者,皆本之邱長春,其地則王刁山也。王刁山在華陰太華之東,奇峭次于華岳。開山之祖,乃王刁二師,故以人名山,邱長春曾主其席,演派至今遍天下也。”我們不知道劉獻廷、孫宗武等人依據何種史料斷定龍門派起源于華山,不過他們兩位生活的年代都早于閔一得,因此陳教友選擇把華山作為龍門派發祥地的說法應該也是有來歷的。關于姜善信,陳教友在《長春道教源流》中有較詳細的傳記:

      姜善信,河東趙城人,資秉恬默,年十九,師事蓮峰真人靳貞常道元,隱居華山王刁洞。后承師命修習龍門山,訪王、刁故跡,煉情見性,神于幻化,知來如響。屬陜右兵亂,士大夫避地者皆依之。嘗營建(龍門)大禹廟、平陽堯廟、鼓堆孚圣廟,神宇百余所,一時化身皆能遍歷,名動京師。世祖南下,駐師驛亭,召問行師事,特陳仁義之舉。其后三見聘,奏對多所禆益,(世祖)賜號“靜應真人”。會龍門禹祀因兵而毀,善信募建之,陛辭日勅賜曰“建極宮”,命大司農姚樞書額,以示歸榮。復給田四十余頃,命五弟子皆為建極宮提點。遠近亦稱“天師”,年七十八羽化,其夜有青虹貫斗,后葬龍門山左麓。

      陳教友此處對于姜善信生平的記述證之于《元史》及元代各種全真碑銘都可找到印證。關于姜善信,元王惲《秋澗集》收有《祭靜應姜真人文》,李盤亦撰有《靖應真人碑》。其中李盤文給出有關姜善信更多的信息。姜善信,字彥誠,師事蓮峰真人靳道元,(道元)“授以相術諸陰陽韜略之學”,其后乃以法席付之。自是之后,洞居十年,塊坐一龕,終達心如止水,境與神會之境。后創建碧云庵。有關他與忽必烈的交往,李盤碑也有記載,其事發生于蒙哥九年(1259),忽必烈奉命統軍南伐,駐師于姜善信住持地。至于“見禹廟傾圮,慨然以修復為事。”當在世祖至元九年之前,《絳州志》說是中統年間,可能性很大。總之,他的確主持過龍門大禹廟的修復之事。此事非同小可,因為祭祀先代圣王,乃是歷代王朝政制中的一項重要典禮,歷朝皆由中央政府負責修建。忽必烈能將這么重要的事交由姜善信負責,可見對他的器重。至元九年,忽必烈還特別派遣使者,“諭公謁皇子安西王于長安,王待以殊禮。”可見他在當時是一位頗受尊寵的高道,因此按照元代全真教的演宗慣例,他在龍門建極宮演宗開派順理成章。姜善信逝于至元十一年(1275),享壽七十八。由至元十一年上推七十八年,可以算出他應生于金章宗承安四年(1197)。據李盤碑,他是在十九歲時師禮靳道元出家,時當為太祖十年(1216),其時丘處機尚未與成吉思汗正式接觸。據此靳道元、姜善信都是較早一代的全真道士。其在教內的輩份并不在閔一得龍門譜系中趙道堅、張德純諸人之下。不過王惲、李盤兩文都沒有提到任何有關龍門派的事。但是卻記載了他的弟子董若沖在其逝后接掌禹王廟,并亦被加封為光宅宮真人。這說明姜善信在禹王廟一系的傳承在其仙逝后,不僅仍然在延續,而且頗受當局重視,其傳教基地應為禹王廟(建極宮)。當然我們也注意到靳道元、姜善信、董若沖這一系傳承的命名規則并不符合龍門派字詩,因為按照龍門派字詩“道德通玄靜,真常守太清”的排法,姜善信應為德字輩,董若沖則應為通字輩。更為重要的是董若沖之后,我們目前再也找不到此后傳承的材料。因此陳教友對全真教龍門派傳法世系修正性的重建目前同樣也難令人信服,有待進一步證實。

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